KOAN

Le koan est une courte phrase ou brève anecdote (littéralement : arrêt faisant jurisprudence) absurde ou paradoxale utilisé dans certaines écoles du bouddhisme zen comme objet de méditation ou pour déclencher l’éveil.

Aujourd’hui les koan sont avec la posture assise, l'un des principaux outils d'enseignement de la tradition Rinzai.

La tradition Soto estime quant à elle qu'il vaut mieux s'en tenir à la seule posture assise, zazen, le koan risquant de se pervertir en un jeu de l'esprit ou dans une réflexion inutile. Néanmoins, cette école dans le passé utilisa elle aussi des koan, jusqu'au 18^ème siècle.

Même si les premiers koan furent rédigés dès le 9^ème siècle, la plupart des koan ont été compilés aux 12^ème et 13^ème siècles de notre ère. Ils se comptent par centaines, et sont les témoins de plusieurs siècles de transmission du bouddhisme zen en Chine et au Japon.

Le koan prend la forme d'une aporie qui ne peut être résolu de manière intellectuelle. Le méditant devra délaisser son appréhension habituelle des phénomènes pour laisser la vérité le pénétrer. Un koan peut aussi prendre la forme du compte rendu d'une discussion célèbre entre deux maîtres du Zen.

Le koan, dans sa forme pure, n'est pas une devinette, ni un mot d'esprit, déjà du simple fait qu'il est transmis de maître à disciple. Il ne s'agit pas de répéter quelque obscurité, de triturer une énigme, mais de travailler avec un paradoxe de sagesse centenaire, transmis personnellement, dans l'intimité entre maître et étudiant. L'étudiant prend à cœur de résoudre le koan, et la pratique durant des séances formelles, mais plus largement durant chacune de ses activités quotidiennes, jusqu'à atteindre le satori.

Le wato est un mot-clé, une chute sur laquelle l'étudiant se concentre.

Dans l'école Rinzai, cinq catégories de koan (de plus en plus difficiles) sont distinguées : Hosshins koan ; Kikan koan ; Gonsen koan ; Nanto koan ; Go-i koan, ou koan des cinq degrés.

Un certain nombre de koan ont été commentés. Mais le commentaire ne fait pas comprendre le koan : il en ouvre la voie. C'est à chacun de comprendre, de vivre le koan. Il arrive qu'un moine se voie assigné un koan pour toute sa vie monastique.

• "Quel bruit fait le battement d'une seule main ? " (Hakuin zenji) ;
• "Sur le zafu personne, sous le zafu pas de sol" ;
• "Le bambou existe au-dessus et en-dessous de son nœud" ;
• "Lorsqu'il n'y a plus rien à faire, que faites-vous ?";
• "Le moine Xiang'yan dit : "Imaginez un homme sur un arbre. Il est accroché par les dents à une branche. Ses mains ne peuvent saisir la branche, et ses pieds n'atteignent pas le tronc de l'arbre. Sous l'arbre, quelqu'un lui demande, "Pourquoi Bodhidharma est-il venu de l'Ouest ?" Si l'homme ne répond pas du tout, il fait défaut au questionneur. Mais s'il répond, il tombe et se tue. Dans une telle situation, que doit-on faire ?" L'homme perché sur l'arbre extrait du Wumen guan (La passe sans porte) ;

QU'EST-CE QU'UNE SESSHIN ?

Une sesshin représente de trois à sept jours de zazen auxquels s'ajoutent d'autres activités qui se déroulent dans le zendô. Quel en est le but et quels en sont les bénéfices pour notre vie quotidienne ?

SESSHIN Il réunit deux idéogrammes : setsu et shin. Shin est "l'esprit" et setsu signifie littéralement "relier ou attacher ensemble". Relier l'esprit. Cela signifie en fait "toucher", "connecter" mais aussi "recevoir", "transmettre" et "continuer". C'est à dire unir, connecter l'esprit ou recevoir, transmettre, maintenir l'esprit. Sesshin, c'est devenir véritablement un avec l'Esprit.

Il y a un passage de Dôgen zenji sur l'Esprit. Il dit : "L'Esprit, c'est les montagnes, les rivières, les arbres et l'herbe ; l'Esprit, c'est le soleil, la lune et les étoiles." Ce qui veut dire que l'univers entier est l'esprit lui-même. Et nous en faisons partie. Unir ces esprits, relier notre esprit à l'Esprit de l'univers, tel est le sens de sesshin. Nous nous identifions à l'esprit universel, à l'esprit de bouddha.

Nous faisons zazen. En zazen, nous réalisons l'unité d'un tel Esprit. Nous nous identifions à l'Esprit universel, à l'esprit de Bouddha. De plus, nous transmettons, nous recevons, nous devenons réellement conscients de cet état d'identité de notre esprit, de notre existence elle-même et de l'existence de toute chose.

Un autre sens de setsu est "contrôler", "ajuster" ou "assimiler". Habituellement notre conscience est très occupée, courant toujours dans tous les sens. Notre conscience est toujours très instable, donc la contrôler, l'ajuster et la faire fonctionner correctement est une autre signification pour sesshin.

Le premier sens, relier notre esprit à l'Esprit de l'univers est plutôt actif tandis que le second, contrôler et assimiler notre esprit conscient est plutôt passif. Le premier est l'identification avec l'Esprit, c'est-à-dire avec la nature de bouddha ou la nature de dharma, alors que le second tend vers la tranquillité, le calme et l'apaisement.

Indépendamment de notre état de conscience, cet esprit est en fait déjà uni à toute chose, relié à tout, un avec tout. C'est ce que nous disons par : "Tous les êtres vivants sont originellement des bouddhas". Et puisque nous sommes originellement des bouddhas, nous sommes déjà dans cet esprit de bouddha. Ce que nous devrions faire est simplement de le laisser être. C'est notre conscience centrée sur le moi qui empêche cet esprit de bouddha de fonctionner comme un esprit de bouddha.

Lorsque l'eau est calme et tranquille, la lune se reflète clairement dans l'eau. Si nous n'avons pas de pensées orientées vers nous-mêmes, la surface de notre esprit, de notre vie est très calme et claire. Alors la lune qui est notre esprit, notre être véritable, apparaît très clairement à la surface de l'eau.

D'une manière ou d'une autre, nous pensons que ce "Je" existe et qu'il est différent des autres choses ou d'autrui. Et ainsi surgissent les problèmes. En d'autres termes, la surface de notre esprit devient agitée et même si la lune s'y reflète, elle est déformée par la surface ondulée de l'eau. C'est votre vie elle-même. Dans une sesshin, nous essayons de voir au travers de toutes ces illusions qui surgissent de la conscience du moi. Nous essayons de réaliser que la conscience égocentrique est un état erroné.

Pendant la sesshin, nous nous concentrons de différentes manières et nous essayons de calmer, de rendre la surface de notre conscience très calme et de laisser la lune s'y refléter calmement. Alors notre vie devient meilleure, plus facile, plus confortable, plus plaisante. Pourtant, nous avons tendance, non seulement à nous embrouiller nous-mêmes, mais aussi à causer des difficultés à autrui.

Chacun d'entre nous est comme le coeur même de l'univers. Vous êtes le centre même de l'univers, le centre précis de la vie elle-même. Ce qui fait que si vous ne vivez pas d'une manière juste, tout est gâché. En faisant une sesshin, nous essayons de comprendre ce qu'est notre vie.

Ainsi faire une sesshin signifie avoir l'occasion de se concentrer réellement et de réaliser ce que nous sommes vraiment.

Examinons maintenant d'un point de vue pratique quelles activités, quels horaires et quelles idées nous sommes censés comprendre afin qu'une sesshin soit plus efficace. Le point le plus important, le principe fondamental de la sesshin est de réaliser et d'actualiser l'harmonie. Mais l'harmonie ne peut exister sans le maintien d'un certain équilibre, ce qui nécessite au moins deux ou trois choses. Sur le plan individuel, nous essayons de maintenir l'équilibre entre le corps et l'esprit afin d'établir cette harmonie. Au niveau du groupe, si quarante ou cinquante personnes se rassemblent pour essayer individuellement d'équilibrer le corps et l'esprit, l'harmonie du groupe peut s'établir. En faisant cela, nous mettons fortement l'accent sur le fait de faire les choses ensemble. C'est une façon de nous aider mutuellement à réaliser un état harmonieux. Bien entendu, cette attitude doit être présente dans toutes les activités quotidiennes et même se prolonger pendant le temps du sommeil.

DORMIR. La pratique d'une sesshin dure 24h par jour et ne s'interrompt pas à la fin de la journée. Ainsi, lorsque nous allons nous coucher, nous essayons de le faire d'une façon harmonieuse. Cela veut dire que lorsque la journée se termine et que les lumières s'éteignent, tout le monde va simplement se coucher. Il n'est pas nécessaire de rester debout pour bavarder, lire ou se promener ; nous nous harmonisons simplement avec les activités prévues tous ensemble. Il en est de même lorsqu'arrive le matin. Certains doivent se lever un peu plus tôt mais les autres doivent simplement rester au lit jusqu'à ce que la personne qui en a la charge sonne la cloche du lever. Quand la cloche sonne, levez-vous, rangez votre couchage et soyez prêts à commencer le zazen de la journée. C'est très simple. Personne n'a besoin de se poser des questions pour quelques minutes de sommeil de plus ou de moins. Nous faisons simplement ce qui doit être fait. Telle est la voie de l'harmonie.

LES RITUELS. Quelquefois, certains s'interrogent sur l'intérêt des rituels, des chants ou des cérémonies. Il est important de comprendre clairement la signification de ce genre de pratiques. Il existe deux façons d'envisager les rituels. D'un côté, les rituels sont une expression extérieure de notre état intérieur ; de l'autre, ces actes extérieurs sont une fortification de notre état intérieur. Bien entendu, il n'y a pas deux aspects séparés à considérer, c'est plutôt un tout unifié.

Ainsi, tandis que nous pratiquons sincèrement, nous prenons de plus en plus conscience que les termes d'intérieur et d'extérieur ne peuvent être séparés. Cette conscience est en fait la réalisation grandissante de la véritable harmonie sous-jacente en toute chose. Nous sommes ensemble dans le zendô, nous voyons l'autel, nous entendons les autres chanter, nous bougeons ensemble en nous prosternant et en faisant kinhin ; tout cela est notre environnement harmonieux. Mais en même temps, parce que nous faisons ces choses, nous concentrant sur nos actions, c'est aussi notre conscience harmonieuse. Notre environnement et notre conscience sont inséparables. Les deux ne font qu'un.

Dans cette perspective, nous pouvons voir que même des détails tels que les vêtements que nous portons dans le zendô sont très importants pour réaliser cette pratique harmonieuse. Ce que nous faisons est suffisamment important pour que nous tenions compte de notre apparence. S'il y a trop peu de rigueur dans l'habillement, la pratique du groupe peut être quelque peu troublée. Les couleurs vives, les parfums un peu forts ou les bijoux qui cliquètent, en eux-mêmes ne posent pas de problèmes et sont même attrayants, mais puisque la pratique dans le zendô est celle de l'harmonie en groupe, ils s'avèrent être des distractions qui sont inutiles pour les autres personnes.

Lorsqu'il y a des rituels, il y a simplement des rituels. Nous devons être en harmonie avec nous-mêmes, avec le groupe et avec l'atmosphère. Le secret, la clé de cette harmonie, c'est simplement d'être sans notion de soi. Tout se passe alors sans difficulté. Nous pratiquons d'une certaine manière selon des horaires particuliers et selon le caractère propre de chaque activité. Tout ce qui est nécessaire, c'est de s'accorder à ces manières, de les suivre et d'être en harmonie.

PSALMODIE. La psalmodie est un bon moyen pour harmoniser le corps et l'esprit. On ne doit pas crier. Lorsqu’une personne chante de cette façon, elle chante comme si elle seule existait et personne d'autre, ce qui n'est pas le cas. Vous devez chanter avec vos oreilles, non avec votre bouche. Lorsque vous chantez, soyez conscient des autres qui chantent tous ensemble. Mêlez votre voix à leur voix. Tous ensemble ne formez qu'une seule voix. Nous disons : "Il faut chanter ni trop haut, ni trop bas, ni trop vite, ni trop lentement." Prenez votre rythme sur un moine ancien qui donnera le ton. Ajustez vous toujours aux autres plutôt que de vous attendre à ce qu'ils s'ajustent à vous. Ainsi apparaîtra l'harmonie. Nous disons : "Chantez comme si chaque syllabe était une goutte d'eau dans une averse constante." C'est très doux, constant et soutenu. "Kanjizai bosatsu gyô jin hannya haramitta ji shoken goun..."

La psalmodie fonctionne de la même manière que toutes nos pratiques. A un certain niveau, il est clair que les sûtra ont leur contenu propre. Ils veulent dire quelque chose. Mais là encore, en dehors du texte, l'acte de psalmodier est en lui-même une pratique absolue, exprimant et créant simultanément un état intérieur de conscience. Pendant que nous chantons ensemble, nous nous entendons mutuellement chanter et nous sommes encore plus aidés à relier nos esprits. Telle est l'harmonie. Telle est la sesshin.

KINHIN. A la fin des périodes d'assise, nous devons essayer d'éviter une transition trop rapide entre la position assise et la position debout. Kinhin est simplement une autre manière de faire zazen. Cela doit donc être aussi doux et harmonieux que notre respiration. Tout comme la transition entre l'inspiration et l'expiration doit être aisée et continue, il doit en être de même pour kinhin..

TENZO. C'est une erreur de penser que faire la cuisine consiste simplement à préparer les repas. Nous pouvons dire que sans nourriture, il n'y a pas de vie et que sans vie, il n'y a pas de pratique. Et comme nous savons que chacun de nous est Bouddha, ceux qui travaillent dans la cuisine soutiennent la vie de Bouddha. C'est une autre façon de voir la pratique de la cuisine. Mais aussi, de même que pour les sûtras et la psalmodie, cet acte est une pratique absolue, en soi et dans soi. A chaque mouvement, nous exprimons notre état intérieur : par la négligence, en étant méticuleux, en évitant le travail ou en le recherchant, en nous concentrant ou en rêvassant, en étant calme ou en étant nerveux, etc. Il n'est pas aisé de rester attentif et de ne pas être conditionné sous la pression d'une cuisine en ébullition. L'harmonie ou la disharmonie de ceux qui travaillent dans la cuisine résultent de leur état intérieur. Et c'est de cela que résulte l'harmonie entre la cuisine et le zendô. Il est certain qu'une cuisine opérant de manière relâchée, avec des bavardages inutiles et de la négligence, aura un impact sur le zendô. Tandis que ceux qui servent se déplacent entre la cuisine et le zendô, dans la concentration et le silence justes, expriment une unité, une harmonie qui est aussi celle de la sesshin.

ORYÔKI. Lorsque nous prenons nos repas pendant la sesshin, nous utilisons plusieurs bols qui s'emboîtent et dont le plus grand s'appelle l'oryôki, le bol du Bouddha. Dans les sûtras que nous récitons avant les repas, nous traduisons approximativement oryôki par "le bol du Bouddha tathâgata". Mais l'oryôki n'est pas seulement le bol que fournit le zendô. Le bol du Bouddha tathâgata est votre bol. Vous êtes un Bouddha se nourrissant avec le bol du Bouddha. Prenez en conscience.

Le texte original en chinois ne dit pas exactement "bol" mais juste oryôki, ce qui signifie littéralement "le récipient qui contient la quantité nécessaire". C'en est le sens, ni plus ni moins. Ce bol est en fait l'existence, la vie elle-même.

C'est notre bol. C'est le bol où nous mangeons, avec lequel nous maintenons notre vie. Plus nous prenons conscience de ce fait, plus nous apprécions la vie. Nous prenons de la nourriture. Mais qu'est-ce que notre nourriture ? C'est aussi le Bouddha. Ce qui revient à dire que c'est la vie donnant la vie à la vie. Là encore, c'est une totale harmonie et c'est la voie. Lorsque nous mangeons, nous devrions au moins être conscients de cela.

Il est aussi important de réaliser, dans une sesshin, à quel point notre vie et nos actes sont importants. Nous devons être attentifs même lorsque nous allons aux toilettes. Dôgen zenji a donné des explications très détaillées à ce sujet dans le Shôbôgenzô. Il a expliqué clairement chaque moment éveillé de la journée pour une pratique attentive. Plus votre conscience grandit, plus vous devenez attentif. Si vos actions sont relâchées, votre compréhension est relâchée ; votre vie, tout est relâché. Mais pendant une sesshin nous essayons de ne pas être comme cela et nous essayons de prendre conscience du sens très important et subtil de notre vie.

En nous étudiant nous-mêmes, nous trouvons l'harmonie qui est notre existence totale. Nous ne fabriquons pas l'harmonie. Nous ne l'atteignons ni ne la gagnons. Elle est constamment présente. Nous voici, au milieu de cette voie parfaite ; notre pratique est simplement de nous en rendre compte, puis de le vivre dans notre vie de tous les jours. Nous vivons la vie de Bouddha tout au long de la journée. En ouvrant l'oryôki, nous voyons le Bouddha. En agissant ainsi, nous sommes en plein milieu de l'activité du dharma. Il est tout à fait nous et nous sommes tout à fait lui. Et cette unité inséparable est le sangha.

STUPA

Un stûpa (un mot sanskrit) est une structure architecturale bouddhiste et jaïna que l'on trouve dans le sous-continent indien, dont il est originaire, mais aussi dans le reste de l'Asie où il a suivi l'expansion du bouddhisme. C'est à la fois une représentation abstraite du Bouddha et un monument commémorant sa mort ou parinirvâna.

Le stûpa trouve son origine dans le tumulus et ne consiste, à ses débuts, qu'en un empilement de pierres au cœur duquel est enfermée une relique du Bouddha. En effet, d'après la tradition, après la crémation du Bouddha, ses reliques sont partagées en huit parties qui sont distribuées aux huit rois venus lui rendre hommage à cette occasion : Ajâtashatru, le roi du Magadha, au Lichchavî de Vaishâlî, aux Shâkya de Kapilavastu, aux Buli d'Allakappa, aux Koliya de Ramagama, au brahmane de Vethadipa, aux Malla de Pâpâ et aux Malla de Kusinâgar. Ce sont ces reliques qui vont être enchâssées dans les premiers stûpas.

Cependant, tous les stûpas ne contiennent pas de relique. On classe généralement les stûpas en quatre catégories suivant leur nature : les dhâtu-chaitya qui abritent des reliques, les paribhoga-chaitya qui contiennent des objets ayant appartenu au Bouddha, les dharma-chaitya qui exposent la doctrine bouddhique, les uddeshika-chaitya qui commémorent simplement le parinirvâna, chaitya étant un mot sanscrit signifiant sanctuaire.

La structure principale, l'anda, qui représente le bol à aumône retourné, évolue plus tard en une demi-sphère, parfois avec une base cylindrique comme à Sârnâth, par exemple. L'anda repose le plus souvent sur un piédestal carré, un groupe de trois marches symbolisant la robe de moine repliée. Le stûpa comporte parfois un ou plusieurs portails d'accès ou torana, une vedikâ ou clôture autour du monument délimitant le pradakshinâpata, un chemin circumambulatoire autour de l'anda qui se parcourt dans le sens dextrogyre. Au sommet de la structure, on trouve un harmikâ, sorte de plate-forme entourée d'une balustrade, d'où émerge un mât, le stambha, qui porte le chattrâ, un certain nombre d'ombrelles de tailles décroissantes formant un cône.

Ils connaissent souvent des remaniements, en particulier la pose d'un acchadya - ou couverture - destiné à augmenter leurs dimensions afin de les rendre plus majestueux.

La forme du stûpa connaît une forte variation lors de sa dissémination dans le continent asiatique, chaque région développant son style propre. Ainsi, au Tibet et dans ses anciens satellites culturels que sont le Bhoutan et le Sikkim, il devient un chorten, avec sa forme caractéristique de bulbe, tandis qu'à l'inverse, au Myanmar et en Asie du Sud-Est, il adopte une forme typique de cloche.

Au Japon, les stûpa sont présents mais assez rares. On les rencontre surtout dans les temples des écoles liées au Bouddhisme vajrayana comme la secte shingon.

LA MÉDITATION

Qu’est-ce que la méditation ?

Le terme « méditation » est actuellement employé de façon inconsidérée. La méditation n’est pas une réflexion intellectuelle sur un sujet, c’est un outil de « culture mentale » permettant la naissance du calme de l’esprit puis de la compréhension directe et profonde de la réalité au-delà des apparences.

Ce n’est ni une rêverie ni une manière de garder l’esprit vide. C’est au contraire un combat actif, elle n’est pas séparée de la vie et ne constitue pas une retraite en un monde irréel. Elle est ce qui permet d’aller au coeur des choses mêmes à chaque instant de l’existence. La contemplation permanente et détachée des sensations corporelles et des états d’esprit conduit progressivement à une acuité considérable de l’attention et de la vision mentale suscitant le calme mental et la vision directe et pénétrante, les deux facteurs inséparables caractérisant l’esprit libéré.

D’un point de vue bouddhique la méditation n’a pas pour but de créer la détente ou toute autre condition agréable. Elle est destinée à être provocatrice. On s’assied et l’on laisse les choses surgir.

Aussi la méditation bouddhique n’est-elle pas une sorte de gymnastique mentale qui tend vers un état de relaxation. C’est une attitude tout à fait différente car il n’existe aucun but ni objet particulier, pas d’exigence immédiate d’atteindre ou d’obtenir quoi que ce soit. C’est plutôt une question de demeurer ouvert, réceptif.

Le bouddhisme, à l’inverse des systèmes hindous, est entièrement et exclusivement dirigé vers la purification mentale et la libération. Le Bouddha n’a pas enseigné la culture mentale dans le but d’obtenir des pouvoirs supranormaux, la capacité d’accomplir des exploits physiques ou de maîtriser le monde extérieur. Il n’enseignait que dans un but unique, l’extinction de la souffrance, au sens le plus large, et la libération de l’existence conditionnée.

La méditation ne porte ses fruits que si les raisons pour en entreprendre la pratique sont correctes. La méditation enseignée dans le bouddhisme n’a pas pour but l’union à un quelconque être suprême, ni la manifestation d’expériences mystiques, ni l’autohypnose. Elle apporte le calme et la vision intérieure dans le seul but d’atteindre à la délivrance de l’esprit, à la libération de tous liens par la destruction des illusions créées et nourries par le mental.

La méditation doit également aller de pair avec d’autres pratiques comme la générosité, la douceur, la non-violence, la patience, le contentement et l’humilité. Si ces qualités ne sont pas présentes au départ ou si elles ne se développent pas au cours de la pratique, alors quelque chose ne va pas. La pratique de l’unicité de l’esprit doit s’appuyer sur des bases fermes d’éthique et ne peut réussir si l’on ne fait aucun effort réel pour être strict dans les préceptes.

Avertissement :

Un grand nombre d’ouvrages, de qualité très inégale, ont été publiés sur le sujet de la méditation bouddhique. Mais bien qu’il ne viendrait à l’idée de personne d’apprendre à nager en lisant un livre sur la natation, beaucoup, recherchant avant tout des recettes plus qu’une véritable discipline, pensent pouvoir « apprendre » la méditation en lisant des livres.

La véritable méditation bouddhique est sans aucun doute simple, non sophistiquée, mais c’est une pratique exigeante, semée d’embûches et de difficultés, impliquant une discipline et une motivation authentiques.

Un ouvrage, même de qualité exceptionnelle, ne saurait se suffire à lui-même et remplacer la pratique, individuelle et en groupe, auprès d’un Maître ou d’instructeurs compétents. Dans la Voie du Bouddha-Dhamma la théorie n’est jamais une fin en soi et doit toujours être éclairée par l’expérimentation personnelle.

La source des conflits

Comme l’on pourrait s’y attendre, pour le bouddhisme la source des conflits se situe à l’intérieur de nous-même, dans nos habitudes mentales non habiles et néfastes, plutôt qu’à l’extérieur. Les problèmes conflictuels surgissent en raison de l’habitude, véritable réflexe mental.

L’esprit, en raison de sa nature ignorante (non éveillée) a tendance à voir des distinctions et des différenciations même au sein de la plus simple expérience de la vie quotidienne, donnant ainsi naissance aux vues et opinions prégnantes de conflits. La racine de ces classifications est la perception « Je suis le penseur. ». Cette perception se situe à la source car elle interprète le présent immédiat en une série de distinctions : moi/non-moi, être/non-être, penseur/pensée, identité/non-identité, etc. susceptibles de proliférer en donnant naissance au conflit physique et/ou mental. L’orgueil (le sentiment exacerbé de soi-même) inhérent à cette perception tient ainsi l’esprit en esclavage. Pour se libérer il est nécessaire d’examiner ces distinctions, que nous considérons comme allant de soi, pour comprendre que ce ne sont que de simples assomptions, en aucune façon immanentes à l’expérience, et qu’il est plus salutaire d’abandonner par la pratique de l’attention analytique.

Les obstacles sur la Voie

 « Soyez votre propre lampe, ce n’est que par l’effort que l’on parvient à la sagesse. Débarrassé de toutes souillures et de toutes passions vous entrerez au céleste domaine des Nobles. » (Dhammapada, verset 236)

Nombreux sont les obstacles à l’acquisition des qualités de l’esprit indispensables à la réalisation personnelle de la Vérité que sont samatha (le calme mental) et vipassanæ (la connaissance directe), obstacles capables de balayer les bénéfices de la pratique comme fétu de paille. Il est donc impératif de les connaître et de les reconnaître comme tels chaque fois qu’ils apparaissent, sachant que, eux aussi, sont des éléments conditionnés et cesseront lorsque les conditions environnementales, physiques et psychologiques, se modifieront.

L’accumulation des obstacles sous leurs différents aspects pourrait induire une attitude pessimiste voire fataliste chez celui qui s’engage sur la Voie. Néanmoins, dans la mesure où l’on perçoit les choses de façon réaliste et que l’on ne réprime ni ne nie aucune condition apparaissant, il existe toujours un moyen de sortir du cercle vicieux du samsara.

Les nuances entre les entraves à la voie spirituelle dans le Bouddha-Dhamma sont parfois subtiles et elles se nourrissent généralement l’une de l’autre, ce qui rend leur identification malaisée. On retrouve d’ailleurs souvent les mêmes, listées à plusieurs endroits du Canon pali sous des rubriques différentes. Cette répétition didactique montre l’importance que leur attribue le Bouddha et l’attention toute particulière qu’un pratiquant doit lui accorder.

Les obstacles

Mæ ra représente le « tentateur », la personnification du « mal », des influences négatives. C’est la force qui s’oppose à toute tentative de développer la bonté et la vertu. Pour le pratiquant c’est tout ce qui fait obstacle à la recherche de l’Éveil.

Plutôt que de s’exprimer en termes de « bien » ou de « mal », même en termes de « positif » ou « négatif », on parle dans la pratique bouddhique de conditions akusala ou kusala. Akusala désignant tout ce qui est non habile, maladroit, inefficace, malsain, mal orienté. D’une façon générale cela qualifie une action, une parole ou une pensée, susceptibles d’engendrer des résultats néfastes (pour soi-même et autrui). Sont classés parmi les conditions akusala : désir des plaisirs des sens, mauvais vouloir, abattement, agitation, impatience, doute sceptique, colère, jalousie, avarice. Kusala, à l’inverse, désigne ce qui est profitable, bénéfique, sain, intelligent, ce qui enlève l’affliction. Cela se rapporte à une action susceptible d’engendrer des conséquences fastes (pour soi-même et autrui). Sont classés parmi les conditions kusala : vigilance, bienveillance, absence d’avidité, compréhension transcendante, contentement dans le bien, joie sympathique, calme. Kusala et akusala représentent des conditions surgissant dans l’esprit, produisant des résultats d’abord dans l’esprit et conduisant à des actions extérieures.

Kilesa (les souillures mentales, les passions) est le terme générique que l’on trouve dans les Écritures pour désigner diverses catégories d’obstacles. Ce sont les habitudes nées de l’ignorance, polluant le mental de tous les êtres non éveillés.

Ces obscurcissements de l’esprit ou « souillures » sont :

1. convoitise

2. malveillance

3. égarement

4. orgueil, égocentrisme, conscience exacerbée de soi-même

5. conceptions spéculatives, vues erronées

6. doute sceptique

7. torpeur mentale

8. agitation mentale

9. impudeur, absence de conscience personnelle

10. absence de conscience sociale, inconséquence.

Ils sont parfois listés au nombre de quarante-quatre dans certains Sutta.

Tous ces obstacles se regroupent en fait dans ce que l’on nomme les trois « poisons de l’esprit ». Ces trois « poisons » nous entraînent dans le flux incessant du samsara et son lot de souffrance inhérente. Ce flux n’ayant de cesse qu’à la réalisation de l’Éveil à la Réalité ultime.

D’autres obstacles sont constitués par les conditions, les vicissitudes mondaines, celles que l’on désire posséder et celles que l’on veut éviter, au nombre de huit au total :

1. profit

2. perte

3. popularité et honorabilité

4. perte de la popularité et de l’honorabilité

5. blâme

6. éloge

7. équilibre générateur de bien-être

8. déséquilibre générateur de souffrance.

Nos relations à ces huit facteurs sont généralement fondées sur l’ignorance et fournissent le motif à la conduite non éthique et à des actions conduisant à de futures souffrances.

Surmonter les obstacles

Afin de surmonter les obstacles il est nécessaire d’en être conscient dès leur apparition. Il est alors possible de les dompter grâce aux facultés de contrôle que l’on nomme également les cinq forces spirituelles ou pouvoir. Ces pouvoirs ou forces représentent en fait les conditions nécessaires à toute pratique méditative réaliste et s’inscrivent dans une discipline plus vaste qui, à l’inverse de ce que certains pourraient penser, n’est pas strictement négative (« supprimer les passions ») mais implique avant tout de poser des actions positives.

Les quatre efforts représentant l’aspiration à ce qui est le plus élevé, incluent tout à la fois :

1. l’effort d’éviter les « souillures »

2. l’effort d’abandonner actions corporelles et pensées néfastes

3. l’effort de développer l’esprit

4. l’effort de maintenir les états positifs

Tout cela étant à replacer dans le contexte général de la pratique et des « facteurs de l’Éveil » ou « principes conduisant à l’Éveil », constituant le résumé des points essentiels de l’Enseignement du Bouddha.

Éveil et pouvoirs

« Voir clair » est une notion récurrente dans l’Enseignement du Bouddha car c’est en fait le but ultime de la discipline bouddhique de vie, le fruit de l’Éveil. Cela peut également constituer, à un niveau différent, une étape importante sur la Voie, en tant que résultat d’une pratique méditative intensive et bien orientée.

La tradition bouddhique reconnaît six pouvoirs « supranormaux » issus du développement de la méditation. Bien que ces pouvoirs ne soient pas essentiels à la libération, il peuvent représenter une aide non négligeable dans la compréhension de l’être et du monde.

L’un de ceux-ci, dont tous les autres émanent d’une certaine manière, est « l’oeil divin », communément appelé clairvoyance, permettant de percevoir les phénomènes des différents mondes d’existence, terrestres ou non terrestres, proches ou lointains, inaccessibles à l’œil physique de l’homme non perfectionné. Il fait également partie de la « connaissance triple », attribuée aux libérés ou « méritants ». Il implique la connaissance relative à la mort et à la renaissance des êtres, la connaissance du futur et des renaissances des êtres en fonction de leurs actions bénéfiques ou néfastes.

Certains Sutta du Canon bouddhique ancien exposent la manière dont ces différents pouvoirs surgissent chez Siddhattha lors de son Éveil progressif, chacun apparaissant en séquences dont les éléments sont mutuellement conditionnés. Pendant la nuit précédant son Éveil total, juste après sa victoire sur Mæ ra (le « Tentateur », les passions, les peurs, les voiles de l’esprit), Siddhattha acquit successivement : la connaissance de ses existences précédentes, au cours de la première veille, « l’oeil divin », au cours de la seconde veille, et la vision directe dans les séries des causes et des effets, au cours de la troisième veille.

Traditionnellement ces pouvoirs supérieurs étaient attribués au Bouddha et certains « méritants » les possédaient également. Ils sont même attestés de nos jours, chez des grands Maîtres Theravada. Il a cependant toujours été bien spécifié, dans la pratique bouddhique ancienne, qu’ils ne sauraient constituer un but en soi. En raison de leur caractère mondain (c’est-à-dire encore soumis aux « trois marques » : potentialité d’insatisfaction, non-permanence et impersonnalité) il est néfaste de s’y attacher, ils ne sont que des à-côtés susceptibles d’être expérimentés par certaines personnes. C’est ainsi que de nombreux pratiquants s’illusionnent et pensent être parvenus au but ultime sur la simple foi de ces réalisations.

Ces pouvoirs, auxquels il est possible d’accorder une réalité, peuvent faire l’objet de plusieurs lectures (culturelle, sociologique, philosophique, religieuse), lectures n’étant pas nécessairement exclusives l’une de l’autre. Quoi qu’il en soit ils sont chargés d’un enseignement fondamental, élément qui, dans le bouddhisme, est toujours présent, sous-jacent aux divers exposés poétiques et légendes : la réalisation de l’interdépendance, de la non-séparation de tout ce qui existe (phénomènes physiques ou mentaux, intérieurs ou extérieurs, proches ou lointains, visibles ou invisibles).

Le terme «Bouddha» signifie «l’Éveillé», «Celui qui est libre de l’illusion», le «Sage parfait». Il y a plus de 2 500 ans Gautama le Bouddha découvrit et commença à enseigner une Voie grâce à laquelle chacun pouvait s’éveiller à la Vérité ultime ou Dhamma. À la suite de cette découverte, au cours de ses quarante-cinq années d’enseignement en Inde à toutes catégories d’auditeurs, sans considération d’origine sociale, il fonda un ordre monastique, la Sangha, afin que cette Voie du Dhamma puisse se perpétuer.

La structure toute entière du bouddhisme repose sur ces trois fondations : le Bouddha, le Dhamma et la Sangha. On les appelle les trois Joyaux car il est rare et précieux en ce monde de rencontrer un enseignant sage, totalement éveillé, le Bouddha, un enseignement qui incite à la recherche de la Vérité et de la Paix, le Dhamma, et des hommes et des femmes désireux de dédier leur vie à pratiquer selon l’Enseignement et réaliser cette Vérité, la Sangha.

Ces trois Joyaux représentent les principes de Sagesse, Vérité et Vertu, devenant alors les trois Refuges guidant tous les bouddhistes. Ce sont des éléments indispensables à la cohérence et à la solidité de l’édifice tout entier, même si certaines «écoles» prétendument bouddhiques pensent, pour des raisons diverses, pouvoir se dispenser de l’un ou l’autre de ces piliers.

RÉSUMÉ DE LA VIE DU BOUDDHA

Celui qui allait devenir le Bouddha naquit vers 560 avant notre ère près de Kapilavatthu, cité du clan des Sakyas, située actuellement au Népal. Il s’appelait Siddhattha Gotama. Dès sa naissance on lui prédit une vie extraordinaire ; s’il suivait la voie du monde il deviendrait un monarque puissant, et s’il adoptait la voie du renoncement il serait un Éveillé, un Sage parfait, un Bouddha. Un vieux brahmane annonça au père de Siddhattha que c’est cette dernière voie qui serait choisie. Pour éviter que les prédictions du brahmane ne s’accomplissent Suddhodana entoura son fils de tous les plaisirs et de tout le luxe de la vie nobiliaire ; rien de laid ou de déplaisant ne devait pénétrer dans le palais. L’enfance du futur Bouddha se passa donc au milieu des courtisanes, de la musique et des plus subtils plaisirs. Mais il portait en lui la semence de son futur état, résultat de nombreuses « vies antérieures » ; et on dit que le Bodhisatta fit quatre promenades hors du palais avec son fidèle cocher. Au cours de ses sorties il fut confronté à la vie réelle et réalisa qu’elle n’était pas exclusivement joie et plaisir : il rencontra successivement un vieillard, un malade, un cadavre que l’on portait au bûcher, et comprit l’universelle présence de la souffrance. Sa dernière rencontre, un ascète rayonnant de sérénité, lui fit entrevoir la solution ; depuis ce jour il résolut de fuir sa vie de luxe et de chercher la Vérité dans la vie errante.

Une nuit, alors que tout le monde était endormi, il alla voir une dernière fois sa femme et son fils nouveau-né, sans les réveiller, et quitta le palais. Parvenu à la lisière de la forêt il offrit ses vêtements et ses bijoux à son cocher, fit ses adieux à son cheval, se coupa les cheveux en signe de renoncement, et partit. Le Bodhisatta avait alors vingt-neuf ans.

Il étudia d’abord sous la direction de deux Maîtres célèbres de l’époque, mais leurs enseignements n’apportèrent aucune solution à son problème. Il résolut alors de suivre la voie de l’extrême ascétisme ; c’est à cette période que vinrent à lui cinq disciples attirés par l’austérité de ses pratiques. Il fut bientôt réduit à l’état de squelette, ne pouvant plus se soutenir, aux portes de la mort. Au bout de six années de mortifications, il vit que cette voie non plus ne pouvait être la solution et il l’abandonna. Croyant qu’il avait adopté une vie facile, ses compagnons le quittèrent. Il reprit de la nourriture pour fortifier son corps, s’assit sous un arbre en prenant la résolution de ne pas se lever avant d’avoir réalisé pleinement la Vérité. Il resta ainsi pendant une semaine, et aux premières lueurs de l’aube de la dernière nuit, la lumière se fit totalement en lui ; il était devenu le Bouddha, le Parfaitement Éveillé. Cela se passait à Bodh Gaya, à la pleine lune de mai, le Bouddha avait alors trente-cinq ans.

Juste après son Éveil un doute s’éleva en lui : les hommes, englués dans l’ignorance, la convoitise, pourront-ils comprendre cette Vérité sublime, difficile et profonde ? Mais, se dit-il, « Certains n’ont sur les yeux qu’un voile léger, et ceux-là comprendront. », et il décida d’offrir son enseignement au monde par compassion pour tous les êtres. Il pensa tout de suite à ses cinq premiers compagnons, car ceux-ci, songea-t-il, seraient capables de comprendre. Il les retrouva non loin de Bénarès, et bien que ses anciens disciples eurent l’intention de ne pas lui manifester d’égards, ils furent immédiatement frappés par sa majesté et sa sérénité, et s’empressèrent autour de lui. Le Bouddha prononça alors son premier sermon, appelé Sermon de Bénarès, dans lequel il exposa les «quatre Vérités nobles», fondement de tout ses Enseignements. Le noyau des cinq premiers disciples, qui devinrent les cinq premiers moines, fut ainsi constitué ; ils se comptèrent par la suite au nombre de soixante puis par milliers.

Les quarante-cinq années qui lui restaient à vivre furent consacrées entièrement à la diffusion de ce qu’il avait découvert. Hommes et femmes, sans aucune distinction de caste ou de rang social, que ce soit fils de prince, courtisane ou brigand, tous étaient considérés également, recevaient avec la même attention bienveillante l’enseignement exprimé en termes accessibles à chacun.

De nombreux disciples furent ordonnés, c’est ainsi que se créa l’Ordre des moines ou Sangha. Un jour, vers 480 avant notre ère, à Kusinagara, le Bouddha s’allongea entre deux arbres, puis, expérimentant les divers degrés d’«absorption» mentale, «entra dans le parinibbæ na » ; les renaissances étaient terminées pour lui. Ses dernières paroles d’exhortation furent : « Tous les composés sont non permanents. Libérez-vous grâce à l’effort et à la vigilance. ».

Son corps fut déposé sur un bûcher et incinéré, et ses cendres réparties entre les divers clans. On construisit de monumentaux stupa pour les recevoir. Certains de ces stupa sont encore visibles de nos jours et sont des lieux tout particulièrement respectés par les bouddhistes.

LA QUÊTE DU BOUDDHA : L’ÉVEIL

Le processus de maturation de l’homme ordinaire Siddhattha en Bouddha est probablement le plus grand mystère qui existe. L’Éveil du Bouddha, fait central du bouddhisme, reflète la réalité de la délivrance et nos propres potentialités à développer les qualités et les vertus les plus hautes.

La motivation de Siddhattha Selon la tradition, le futur Bouddha, conscient du caractère artificiel et illusoire de sa vie de plaisirs, devint progressivement réfléchi et contemplatif. Au cours de ses promenades hors de sa demeure il fit quatre rencontres, que l’on nomme « les messagers divins » dans les Écritures, rencontres qui lui révélèrent la nature réelle de la vie : un malade, un vieillard, un cadavre, un ascète, représentant respectivement l’inéluctabilité de la maladie, de la décrépitude et de la mort et la possibilité de la sagesse transcendante.

C’est à partir de ce moment qu’il résolut de se consacrer à la recherche de la Vérité. Cela le conduisit inexorablement à prendre la décision de quitter son foyer et de se vouer à la quête de la Vérité ultime. Il partit donc pour méditer, seul, dans la forêt. Après avoir suivi les doctrines et les pratiques de plusieurs Maîtres célèbres et ayant trouvé leurs enseignements insatisfaisants, il passa par une période de macérations physiques qu’il considéra en définitive tout aussi vaine que sa vie de plaisirs antérieure. Rejetant les extrêmes, il s’installa au pied d’un arbre et prit la ferme résolution de parvenir à l’Éveil quoi qu’il arrive : « Ici, sur ce siège, que mon corps se dessèche, que ma peau, mes os, ma chair, se dissolvent ! Mais sans avoir obtenu l’Éveil difficile à obtenir dans l’espace de plusieurs kappa, mon corps ne bougera pas de cet endroit ! »

L’Éveil du Bouddha Il est décrit généralement comme la compréhension totale et l’intégration des « quatre Vérités nobles » et de l’interdépendance universelle : « Il comprit que la cause du vieillissement, de la maladie et de la mort est la naissance ; après elle, tout le reste s’ensuit inévitablement. Il saisit que la cause de la naissance se trouve dans les processus de devenir, eux-mêmes déjà commencés ; que la cause de cela est la soif insatiable, l’avidité ; que la cause de la soif et de l’avidité est le désir égocentrique ; que ce désir est produit par les sensations de bonheur, de souffrance ou d’indifférence ; que la condition nécessaire de ces sensations est qu’il existe un contact des sens et du monde ; que la cause du contact des sens est qu’il existe un domaine des sens ; que la cause de cela est l’apparition du corps et de l’esprit. Il perçu que le corps-esprit et la conscience se conditionnent mutuellement de telle façon qu’il se produise une grossière illusion d’un moi indépendant. Il réalisa que la cause de la conscience est l’élan de la projection sur les objets et finalement que la cause de cet élan est l’ignorance.  Il conçut donc que le cycle entier qui s’achève par la décrépitude et la mort commence quand l’intelligence fondamentale s’assoupit dans l’ignorance de sa propre nature. Ainsi, cette intelligence pénétrant tout se fourvoie et engendre l’illusion d’un moi indépendant. » (adapté des Écritures)

Les premiers mots que le Bouddha prononça après son Éveil furent ceux-ci :

« Errant à travers les cycles d’innombrables naissances, j’ai cherché en vain le bâtisseur de cette maison. Naître sans cesse, là est vraiment dukkha. Ô bâtisseur, je t’ai maintenant reconnu, tu ne reconstruiras plus d’édifice, tes chevrons sont brisés, la poutre maîtresse est rompue. Mon esprit a atteint le non conditionné et est parvenu à la destruction de toute convoitise. »

Le phénomène de l’Éveil est, au sens propre du mot, ésotérique car, dans sa condition ordinaire, l’esprit humain ne peut pas l’appréhender. Ce qui peut être transmis n’est pas la connaissance directe de cette ultime Vérité elle-même, mais une indication du chemin par lequel elle peut être atteinte par chaque homme par lui-même, à condition qu’il déploie l’effort et les qualités nécessaires à cette quête, les éléments de l’Éveil. Car en fait, que les bouddhas apparaissent ou non la Vérité est, la Réalité est. La possibilité de réaliser soi-même cette Vérité existe donc. Le mot « éveil » est largement répandu dans certaines traditions ou milieux spirituels, ce qui ne signifie nullement que tous parlent de la même expérience.

La plupart du temps dans les Écritures bouddhiques on ne l’aborde que rarement de façon positive, on décrit plutôt ce qu’il n’est pas, à la manière de la théologie dite négative dans la tradition chrétienne. On aurait tort néanmoins d’y découvrir, comme beaucoup d’auteurs non bouddhistes, une expérience purement négative, voire une théorie nihiliste.